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大同社会与世外桃源有什么相似与不同

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  展开全部首先要了解什么叫大同。1.全民公有的社会制度。这个全民公有的社会制度,包括权力公有和财物公有,而首先是权力的公有。权力公有的口号是“天下为公”,具体措施是选贤与能。管理社会的是被选举出来的贤能,而选举贤能的权力在于“天下”,也就是全社会的民众,所以说权力公有。其所以要明确权力公有,是人们从实践中认识到权力可以改变一切,也可以攫取一切。只有取消权力的个人垄断,才能保证社会的其他方面不受垄断;只有坚持权力的公有,才能保证社会其他方面的公有。所以“天下为公”的口号其性质是与王权根本对立的,是反王权的。《礼记正义》解释说:“天下为公,谓天子位也,为公谓揖让而授圣德,不私传子孙,即废朱、均而用舜、禹也。”《正义》是以大同为五章故事的,所以举出尧不以帝位传其子丹朱而传给舜,舜又不传其商均而传禹的事例以资证明。《正义》虽然也承认“天下为公”首先是指最高统治的帝位,但从所举事例看,不全是《礼运》所说的大同,因为尧、舜虽然没有把帝位传给自己的子孙,但在思想上是把“天下”作为私有物来“禅让”的;而且又是在不得己的情况下让人的。《史记·五帝本纪》写道:“尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜,则天下得其利而丹朱病;授丹朱,则天下病而丹朱得其利。尧曰:终不以天下之病而利一人,而卒授舜以天下。”尧、舜与“大同”的区别在于:尧、舜的禅让是权宜性的,大同的选贤与能是制度化的;尧、舜是个人指定的,大同是“天下”选举的;尧、舜是终身制的,大同是非终身的。在大同世界里,就根本不存在帝与王。

  唐人孔颖达作《礼记正义》多收集前人的观点,而主要又是汉人郑康成的观点。如果说汉人还有敢于说不私传子孙为公的勇气,那么到了唐代就只有歌颂私传子孙为公的本领了。最负盛名的柳宗元《封建论》歌颂秦始皇的废封建行郡县说:“秦之所以革之者,其为制,公之大者也;其情私也,私其一己之威也,私其尽臣属于我也,然而公天下之端自秦始。”秦始皇以天下为一人一家之天下,自称始皇,要千世万世而为君,私之至极,何公之有?连能秦始皇也能称公,这世上还存在私么?所谓“公天下之端自秦始”,难道不是对秦始皇的公开吹捧和对公天下的有意亵渎吗?当然,柳宗元赞许秦始皇的也只是行郡县,而且肯定他的出发点是私,用后来王船山的话说是“天假其私以行大公”。其实所谓“废封建,行郡县”仅仅是将“天下”由众多子孙共同统治,还是由其中某个子孙一人统治分歧问题,最多也是在一人统治的前提下分点余羹给统治阶级的其他人员问题,比起大同世界的公,相去已经不只十万八千里了。

  2.选贤与能的管理体制。这个体制是包括中央与地方的。天下既然是天下人的天下,地方更是地方人的地方。地方事务由地方民众选举贤能之士负责管理。这里的选举指的是民举,而不是官举,官举与民举的性质是不同的,但后儒却混淆了两者的界线,甚至有意改民举为官举。汉儒解释说:“选贤与能者,向明不私传天位,此明不世诸侯也。国不传世,唯选贤与能也,黜四凶,举十六相之类是也。”汉儒虽然也以“天下为公”和“选贤与能”,分别指中央和地方政权,但用的仍是尧、舜的典故。尧、舜一方面禅让帝位,一方面选贤与能,好事作尽,而民众却未与闻,因而其并不是大同世界本来意义上的选举。随着时间的推移,选举的性质一再改变,迨至隋唐,竟成了专指朝廷对士人的选拔,自《唐书》直至《明史》,均辟有《选举志》,记载历代的科举情况,选举与民众便彻底绝缘了。

  3.讲信修睦的人际关系。信与睦是良好人际关系的核心,而“天下为公”才是建立良好人际关系的前提和基础。“天下为公”,人人是社会的一员,社会有每人的一份,衣食有着,地位平等,无胁迫的可能,无依附的必要,是大同世界人际关系总的概括。这个以“天下为公”为前提的人际关系同样遭到了后儒的窜改。《礼记正义》解释说:“讲信修睦者,讲,谈说也;信,不欺也;修,习;睦,亲也。此淳无欺,谈说辄有信也。故哀公问周丰云有虞氏未施信于民而民信之也。”通过《正义》的解释,“讲信修睦”仅是一种言说交往的表面现象,而且这种现象又是王化影响的结果,大同世界的本质被阉割了。

  4.人得其所的社会保障。大同世界描绘的社会是人人敬老,人人爱幼,无处不均匀,无人不饱暖的理想社会。在这里,人们视他人父母如自己父母,视他人子女如自己子女。“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。”任何人都能得到社会的关怀,任何人都主动关心社会。男有室,女有家,社会和谐,人民安堵。对这段最具实际意义的社会保障,后儒也是多有窜改的,如将社会保障制度解释为一种在君王影响下的社会风气。所谓“君既无私、言信、行睦,故人法之,而不独亲己亲,子己子。”将人人有劳动权力的“壮有所用”解释为“不爱其力以奉幼”,将男有分解释为“无才者耕,有能者仕,各当其职”,而将“女有归”解释为“君上有道,不为失时,故有归也。”特别又从反面论证,有意无意地丑化妇女说:“若失时者,则《诗》卫女淫奔,期我乎桑中,要我乎上宫是也。”“男有分,女有归”,实际是指男女都有自己婚嫁的权力与机会,不至因战乱和不合理的社会制度而成为旷夫怨女,是一种基本的社会保障。

  5.人人为公的社会道德。在这里,人们有高度的责任心,对社会财富十分珍惜,憎恶一切浪费现象,也反对任何自私自利的行为。“货恶其弃于地也,不必藏于己。”货弃于地是可耻的,货藏于己同样是可耻的。

  6.各尽其力的劳动态度。在这里,劳动已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动。“力恶其不出于身也,不必为己。”能劳不劳是可耻的,劳而不尽其力也是可耻的,劳动只为了自己同样是可耻的。正是人们这种不计报酬、高度自觉的劳动态度支撑了大同世界的理想社会,而大同世界高度民主的政治制度和切实可靠的社会保障又是这种劳动态度产生的前提和基础。社会给人们提供了和谐优越的生存条件,人们回报社会以高度的自觉劳动,二者互为条件,互为因果,而又互相进。

  而世外桃源是陶渊明笔下的一个小村落,无争无息,和社会文明高度发达的大同社会有很大的区别

  展开全部首先要了解什么叫大同。1.全民公有的社会制度。这个全民公有的社会制度,包括权力公有和财物公有,而首先是权力的公有。权力公有的口号是“天下为公”,具体措施是选贤与能。管理社会的是被选举出来的贤能,而选举贤能的权力在于“天下”,也就是全社会的民众,所以说权力公有。其所以要明确权力公有,是人们从实践中认识到权力可以改变一切,也可以攫取一切。只有取消权力的个人垄断,才能保证社会的其他方面不受垄断;只有坚持权力的公有,才能保证社会其他方面的公有。所以“天下为公”的口号其性质是与王权根本对立的,是反王权的。《礼记正义》解释说:“天下为公,谓天子位也,为公谓揖让而授圣德,不私传子孙,即废朱、均而用舜、禹也。”《正义》是以大同为五章故事的,所以举出尧不以帝位传其子丹朱而传给舜,舜又不传其商均而传禹的事例以资证明。《正义》虽然也承认“天下为公”首先是指最高统治的帝位,但从所举事例看,不全是《礼运》所说的大同,因为尧、舜虽然没有把帝位传给自己的子孙,但在思想上是把“天下”作为私有物来“禅让”的;而且又是在不得己的情况下让人的。《史记·五帝本纪》写道:“尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜,则天下得其利而丹朱病;授丹朱,则天下病而丹朱得其利。尧曰:终不以天下之病而利一人,而卒授舜以天下。”尧、舜与“大同”的区别在于:尧、舜的禅让是权宜性的,大同的选贤与能是制度化的;尧、舜是个人指定的,大同是“天下”选举的;尧、舜是终身制的,大同是非终身的。在大同世界里,就根本不存在帝与王。

  唐人孔颖达作《礼记正义》多收集前人的观点,而主要又是汉人郑康成的观点。如果说汉人还有敢于说不私传子孙为公的勇气,那么到了唐代就只有歌颂私传子孙为公的本领了。最负盛名的柳宗元《封建论》歌颂秦始皇的废封建行郡县说:“秦之所以革之者,其为制,公之大者也;其情私也,私其一己之威也,私其尽臣属于我也,然而公天下之端自秦始。”秦始皇以天下为一人一家之天下,自称始皇,要千世万世而为君,私之至极,何公之有?连能秦始皇也能称公,这世上还存在私么?所谓“公天下之端自秦始”,难道不是对秦始皇的公开吹捧和对公天下的有意亵渎吗?当然,柳宗元赞许秦始皇的也只是行郡县,而且肯定他的出发点是私,用后来王船山的话说是“天假其私以行大公”。其实所谓“废封建,行郡县”仅仅是将“天下”由众多子孙共同统治,还是由其中某个子孙一人统治分歧问题,最多也是在一人统治的前提下分点余羹给统治阶级的其他人员问题,比起大同世界的公,相去已经不只十万八千里了。

  2.选贤与能的管理体制。这个体制是包括中央与地方的。天下既然是天下人的天下,地方更是地方人的地方。地方事务由地方民众选举贤能之士负责管理。这里的选举指的是民举,而不是官举,官举与民举的性质是不同的,但后儒却混淆了两者的界线,甚至有意改民举为官举。汉儒解释说:“选贤与能者,向明不私传天位,此明不世诸侯也。国不传世,唯选贤与能也,黜四凶,举十六相之类是也。”汉儒虽然也以“天下为公”和“选贤与能”,分别指中央和地方政权,但用的仍是尧、舜的典故。尧、舜一方面禅让帝位,一方面选贤与能,好事作尽,而民众却未与闻,因而其并不是大同世界本来意义上的选举。随着时间的推移,选举的性质一再改变,迨至隋唐,竟成了专指朝廷对士人的选拔,自《唐书》直至《明史》,均辟有《选举志》,记载历代的科举情况,选举与民众便彻底绝缘了。

  3.讲信修睦的人际关系。信与睦是良好人际关系的核心,而“天下为公”才是建立良好人际关系的前提和基础。“天下为公”,人人是社会的一员,社会有每人的一份,衣食有着,地位平等,无胁迫的可能,无依附的必要,是大同世界人际关系总的概括。这个以“天下为公”为前提的人际关系同样遭到了后儒的窜改。《礼记正义》解释说:“讲信修睦者,讲,谈说也;信,不欺也;修,习;睦,亲也。此淳无欺,谈说辄有信也。故哀公问周丰云有虞氏未施信于民而民信之也。”通过《正义》的解释,“讲信修睦”仅是一种言说交往的表面现象,而且这种现象又是王化影响的结果,大同世界的本质被阉割了。

  4.人得其所的社会保障。大同世界描绘的社会是人人敬老,人人爱幼,无处不均匀,无人不饱暖的理想社会。在这里,人们视他人父母如自己父母,视他人子女如自己子女。“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。”任何人都能得到社会的关怀,任何人都主动关心社会。男有室,女有家,社会和谐,人民安堵。对这段最具实际意义的社会保障,后儒也是多有窜改的,如将社会保障制度解释为一种在君王影响下的社会风气。所谓“君既无私、言信、行睦,故人法之,而不独亲己亲,子己子。”将人人有劳动权力的“壮有所用”解释为“不爱其力以奉幼”,将男有分解释为“无才者耕,有能者仕,各当其职”,而将“女有归”解释为“君上有道,不为失时,故有归也。”特别又从反面论证,有意无意地丑化妇女说:“若失时者,则《诗》卫女淫奔,期我乎桑中,要我乎上宫是也。”“男有分,女有归”,实际是指男女都有自己婚嫁的权力与机会,不至因战乱和不合理的社会制度而成为旷夫怨女,是一种基本的社会保障。

  5.人人为公的社会道德。在这里,人们有高度的责任心,对社会财富十分珍惜,憎恶一切浪费现象,也反对任何自私自利的行为。“货恶其弃于地也,不必藏于己。”货弃于地是可耻的,货藏于己同样是可耻的。

  6.各尽其力的劳动态度。在这里,劳动已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动。“力恶其不出于身也,不必为己。”能劳不劳是可耻的,劳而不尽其力也是可耻的,劳动只为了自己同样是可耻的。正是人们这种不计报酬、高度自觉的劳动态度支撑了大同世界的理想社会,而大同世界高度民主的政治制度和切实可靠的社会保障又是这种劳动态度产生的前提和基础。社会给人们提供了和谐优越的生存条件,人们回报社会以高度的自觉劳动,二者互为条件,互为因果,而又互相进。

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